现代世界是一个由发达的核心、中等发达的半边陲和发展中的边陲国家、地区和民族所组成的，经济政治和文化互动的单一整体结构。

笔者分析，世界体系论还有两个社会根源：一是二战后的全球民族独立风潮。它导致西方殖民体系的瓦解。二是1960年代西方社会以大学为基地的民权、反战和女权运动。它促使西方学界反思自己经济和社会制度的弊端并寻求替代性的解释和改革方案。这些运动汇成后现代潮流。

受汤因比(A. Toynbee)《历史研究》的启示，世界体系论认为作为传统历史研究对象的国家和民族等实体不能自我维持，因而不是有效的分析单位。它转而运用列维－斯特劳斯式的结构理论，试图穿透现代世界纷繁事件和众多实体的表像追寻其结构根源，最终识别出持久影响当前世界进程的单一深层结构：即源于1450－1640这个“大16世纪”的资本主义现代世界体系。

突出边陲实体在现代世界既追求发展又被边缘化的困境。

沃勒斯坦更认为世界体系是基督教文明在其最虚弱的时刻屈服于资本主义市场经济的结果。

现代资本主义世界体系的只有一个中心即西方社会。它仅仅演进500年就已危机四伏。

现代世界体系脱胎于500年前的西南欧。现在它经过文艺复兴、地理扩张、科学革命、宗教改革、启蒙运动、工业革命、殖民化、现代化和全球化等过程，已经把全世界囊括其中。目前西方发达国家处于现代世界体系的核心地位，东亚中等发达国家和地区处于半边陲地位，而广大发展中国家和地区则处于边陲地位。……在上述所有关系中，半边陲都处于中间地位。它维持着世界体系的动态平衡，也化解着核心与边陲之间的内在紧张。

民族学人类学提倡生物－文化整体论。它既讲理性，也讲理想。人类既工于计算，又有丰富情感。现代中国既需要提倡以经济建设为中心，又要提倡文化建设和以人为本。如同如今的联合国既要有经济和社会发展理事会，又要有人权委员会。

中国古话说“人贵有自知之明”，都是在讲文化壁障之下的人类自知之难。我们要想自知就必须参透文化。但文化是我们的创造物，同时又是我们的创造者，甚至就是我们本身。因此人要参透文化，就如同鱼要参透水一样困难。

1871年E•B•泰勒提出一个文化定义，即“文化或文明，就其最广泛的民族学含义而言，是包括知识、信仰、艺术、法律、习俗和作为社会成员的个人习得的其他一切能力和习惯的复合整体。”这个定义没有强调物质，而主要强调了人的价值准则和行为规范。也就是说，文化不是文艺、文物等形下之器，而是一种形上之道。

“东北振兴”体现了东北人，至少是东北老工业基地的主体性。“西部开发”就缺少这个主体性的含义。我们宁愿把“西部开发”理解为西部的发展或西部的振兴，包括西部人的发展。这种缺乏主体意识的现象在当代中国很普遍。再举个例子，大家都知道“中央民族大学”译名有Central University for Nationalities和 Central University of  Nationalities这两种译名，以for这种用法为多，这个for就是把少数民族客体化了。

我们在政治上承认文化多元主义，文化上却信奉社会达尔文主义，把少数民族和他们的文化边缘化、古代化、化石化。这样做的结果是自毁长城。我们伤害了少数民族的传统文化，也就伤害了中国文化的根基。我们不尊重少数民族的文化，就是不尊重国家的文化传统。

新的人本观应以当地人为主角，进入者为陪角。进入者在有约束的利益驱动下参与西部开发并分享开发的利益。当地人在自然资源开发的利益实现和分享中享有优先受惠权。人本的西部开发是西部人尊严、人格的显现和自由精神的觉醒。

“非物质”一词不甚准确，这个词英语原文有不可触摸的意思。“物质文化遗产”和“非物质文化遗产”的区别不在于“物”，而是传承性。人的传承是非物质文化遗产的本质。

迫切需要加强博物馆建设。开一百个会都不如建立一个民族博物馆或者民俗博物馆。建立中国民族学博物馆或者民族博物馆至少和修《清史》一样重要。博物馆是文化保护中很重要的方面。这不仅是传统的博物馆，包括民族村（露天博物馆）、语言博物馆等新的博物馆都可以开发、利用。政府部门尤其是国家民委应着重考虑。

现在最重要的民族问题是什么？我认为民族区域自治是建立在民族理论之上的。民族理论核心有三：大和小的关系、强和弱的关系，先和后的关系。以这三个关系为假设形成了我们的民族理念。

西部大开发以一种国家强制力的方式迅速推进西部地区少数民族的文化变迁。

生态移民主要有两方面含义：一是指生态移民这一行为，即将生态环境脆弱地区分散的居民转移出来，使他们集中居住于新的村镇，以保护和恢复生态环境、促进经济发展的活动。二是指移民的主体，即那些在生态移民实践中被转移出来的农牧民。

当前(医学人类学)的研究大致分六类。第一，探讨文化在西医中的位置和功能。第二，对具体疾病的田野工作。第三，研究病患的意义。第四，理解患者寻求健康的行为。第五，对非西方社会医者的调查。第六，医学的社会性。如求医治病与患者的社会地位有关，是政治问题；门诊费用及药物价格是经济问题；社会对病人的态度则是伦理道德问题。

我讨厌旅行，我恨探险家。

我们（西方人）在世界各地旅行，最先看到的是我们自己的垃圾，丢掷在人类的颜面上。

人类学像数学或音乐一样，是极少数真正的召唤之一。人可以在自己身上发现到这种召唤，即使是从来没有人教过他。沉醉于宽广的空间，惊讶的眼睛审视环绕四周的财富、多种多样的事物。

为了能忘掉满身的疲惫，我让心思随意漫想。

桑纳要经由整个集成秩序挑战的方式得到卡蜜尔，而不是通过既成体制。

如果他是行政官员或传教人员，我们可以因此推论说，他选择认一个制度，到了奉献一生来推广宣传那个制度的地步。

好几千年下来，人类只不过是成功地一再重复自己。

对一块比任何人类的创造物都远为漂亮的矿石沉思一段时间；去闻一闻水仙花的深处所散发出来的味道，其香味所隐藏的学问比我们所有书本全部加起来还多；或者在那个充满耐心、宁静与互谅的短暂凝视之中，这种凝视有时候，经由某种非自愿的互相了解，会出现于一个人与一只猫短暂的互相注目之中。

一、对文化整体观的辩护及文化与人格研究提出的背景
心里分析学者从个人的内在驱动力解释人生与社会，潜在地对采用社会整体观的人类学者造成挑战。马林诺夫斯基和米德从各自的角度对心理分析学展开批判。他们共同反对把个人当作个体来研究，主张他们放在所处的文化场合进行分析。
×马林诺夫斯基对弗洛伊德的心理分析学提出了批判，他虽然认为人类学者研究的功能主义理论本来具有心理学和个人主义色彩，人类学者研究的是文化与个人的需要，而文化是一种满足人的心理、生理、社会需要的工具。但他主张制度、规范、生产模式及政治是文化的驱动力。在《原始人的性生活》中，他专门批评了弗洛伊德的模式只是和西方人，而非有关人类的普遍性理论。弗洛伊德认为恋母情结是人类感情和行为的基本冲动，由此才产生了反抗父权、压抑和抗拒。但马林诺夫斯基对这个议题提出了人类学的批判，认为恋母情结是西方式父权社会的产物，而在母权的非西方社会，舅权才是霸权。从这个例子可以看出，心里状态不是内在驱动力，而是由社会制度特征和文化决定的。
×米德和弗洛伊德的关注点在于性压抑。弗洛伊德认为性压抑是自我之外的“超我”——文明体系的规范——压制人的内在冲动。而米德在《萨摩亚的成年》一书中，指出性压力不是全人类共同经验的心理现象。她在萨摩亚社会中发现，年轻人的成长充满嬉戏，教育与乐趣不可分，压抑的感受不存在。
二、基本概念
在具有人类学特色的文化概念下，人类学者提出了一系列综合人类学和心理需因素的研究，这些研究后来被统统成为文化与人格或心理人类学。他们关注文化与人类本性的关系、文化与人格的关系及文化与个人性的关系，并具体探讨文化为个人所接受的过程、群体人格的形成以及文化与认识论。认为文化是一个社会所共有的价值观念、行为规范，个人必须遵循这个文化规范才能生活于社会之中。换言之，在同一个社会中，文化会使大多数成员区域采用一种个性，因此会形成群体个性或民族性格，即国民性的研究。
文化与人格的研究所关心的问题，不是文化与个人特征之间的双向互动，受社会或文化决定论的影响，他们把自己的视野集中在文化对群体共同特征形成的制约和作用。他们所要回答的问题是：为什么一些社会中的个人在行为、认识和感知方面具有集体性的共同特点。简单说，文化决定人的个性是不够的，人类学者尚需要解释什么机制和过程导致了文化对个人的全面渗透。为了解决这个问题，人类学者诉诸于不同的因素，例如儿童养育、初级制度和生育环境。
注意从整体上研究某一文化特征，反对将每种文化看成是整齐划一、单调纯粹的模式。强调应该把握人类各种文化所具有的不同价值体系的多样性。当然，在每一种文化内部具有多样性的同时，也都具有使得每一种文化具有一定模式或具有区别于其他文化特点的主旋律，也就是所谓的民族性格。本尼迪克特关于文化与行为关系的研究主要关注的是我们能否决对地划分正常行为与非正常行为的界限。他们的基本命题是：对于任何文化来说，如何定位正常与非正常的行为是由文化决定的。这里，其主要研究成果集中体现在《菊与刀》这本书上对日本人国民性的研究。认为，日本人的矛盾性格是由日本社会的阶层行及日本传统的儿童教养方式所形成的。
本尼迪克特：略
米德：略
发展历程：
（1）20-30年代。在论点上受到弗洛伊德的挑战。但与弗洛伊德不同的是，在人类学者看来，不同文化有不同的幼儿养育方式和习俗。对婴儿的不同待遇，对人格的形成会有不同的影响。
（2）在二战期间。由于为了了解对帝国的战况，儿童教养理论得到巨大的发展。美国人集结了几位人类学家，对战国民族性格进行调研。最突出的是本尼迪克特的《菊与刀》——对日本人的国民性进行研究。她指出了日本人存在矛盾性格，需要通过日本社会的阶层性和日本传统儿童的教养方式来说明这种矛盾状况。
（3）40、50年代，注重人格、文化、社会三个变项的关系。有人类学者意识到，群体人格与儿童养育理论无法解释文化内部人格的差异，还意识到，把人格形成全部归结于儿童养育会导致人类学者对其他制度性因素的忽视。卡丁纳为此提出了基本人格结构理论。这个基本人格结构指的就是一个社会或一个文化中每个成员在人格方面所共同具有的元素。一个社会的基本人格结构是由于这个社会的初级制度所造成的，而初级制度是指生产方式、家庭、婚姻、儿童养育等制度。初级制度通过社会再生产造就了一定的人格结构。他的观点摆脱了文化决定论的影响，是对早期文化与人格理论的修正。林顿认为，文化背景塑造了一个人民共同体中具有代表性的人格，而不是完全雷同的人格。
（4）50、60年代，注重人格、文化、社会、生态四类的关系。生态人类学得到了迅速发展，认为考察人类的遗传和生态过程，这个过程或许可以完全独立于文化之外，但它们都是引起文化以来的人类生物系统发生变化的根本原因。
三、四个延伸定义
（1）濡化与社会心理学中的社会化一词基本同义，即指的是个人接受社会文化规范、行为准则、价值观等文化传统的过程以及与此同步发生的文化从一代传到下一代的过程。认为个人是通过对文化的学习、适应来掌握应对环境的手段的，文化对个人的个性、认识和行为起着决定作用。人类学者认为濡化是把人与其他生物加以区别的学习经验，使人在生命的开始和延续中，借此中经验以获得其文化中的能力。濡化牵涉到两个方面，即自我意识的发展和行为环境的约束，濡化的研究就是探讨人的自我意识以及个人适应于文化环境的过程。
（2）群体人格。文化通过濡化塑造了人格，人格便具有群体性人格。群体人格是本尼迪克特首先提出来的，她指出，文化是人格的放大，每个社会都无意识地从人类的各种潜力中筛选出某些它们群顶为正常的或理想的特质，符合这些规范的人受奖，背离这些规范的人受罚，结果就造成了世界观与行为的某种一致性，一种群体人格也就构成了整个文化的倾向。对群体人格就行研究的方法有：研究该群体的儿童养育习惯；研究文化的形貌；研究基本人格结构；研究典范人格或群聚人格。国民性的研究实际上是群体人格研究的一方面，只不过国民性研究指的是文明国家内通常的人格类型，而群体人格还包裹原始民族的人格特征。
（3）正常行为与变态行为的区分标准是在一个民族内部，其行为是否在社会中被认为是为文化准则。所谓有道德行为就是那些一定符号社会善恶标准的行为。变态行为就是一系列不为文化准则所认同的行为。
（4）认识。略。
四、文化与人格的批判与再批判
60年代后期至70年代，人类学界内部对文化与人格理论提出许多批评。认为文化与人格研究有几个缺陷：第一，在研究方法上，属于一种无印象性的寻奇，往往没有充分的经验的民族志证据；第二，无论采用何种视角，都是以文化整体观为中介，把不同的人格与行为还原为没有内在差异性的群体人格。第三，忽略了文化的个人通常在一定程度带有的个人特性；第四，在群体人格的口号下，文化与人格理论带有种族心理学的意识形态特点。
主要有心理动力学民族志和人观两个观点。
心理动力学民族志及其问题是为了克服文化整体论和决定论的缺点而提出来的。这一学派可以说是弗洛伊德的心理动力学的继承和补充。这一派学者指出，弗洛伊德所采用的手段可以用来强调文化中个人的经历、情感和性格，但是这种人类学的运用中，心理洞穴的理论必须与民族志描写相结合，成为心理动力学民族志。
批判的是在民族志描写过程中对民族社会中文化丰富性的展示，推翻民族志注重公共生活的传统。指出有些民族的社会文化缺乏丰富性，也缺乏公共形式的文化，强调的额是随意性，没有沉浸在文化提供的制度化宗教与超自然幻想之中。在这种族群中，公共形式的表层与私人行为是对立的。必须把文化组织放置在个人情感表达和自我定义的层面上来考察。
心理动力民族志文本表现出当代人类学这对于人类学与心理分析结合的重视，它们试图展示的是心理过程中经验、情感和自我、梦境、回忆、联想、隐喻、移置、移转及自我反省与文化掺和的关系。他们的贡献在于指出了不同文化内部个人心理历程的独特性以及同一的文化、民族性格的虚无。
他们的特点：在描写方法上，注重充分的经验人类学证据的收集；否认文化整体观的公共内容决定性，偏重于描写人的文化的多样性和个性表现，反对把不同的人格还原为没有内在差异性的群体人格。他们基本不是从文化相对论的角度出发描写文化类型，而是采用人类心理动力一致论的观点，展示不同民族的人格与人格的非公共色彩。
这个学说与文化与人格学派构成了鲜明的差异，在人类学中构成了与传统的个人——文化关系论相反的极端看法。文化与人格学派在概念上曾用过心理学，但在研究目标是反心分析学的，而心理动力民族志在描述方法上综合人类学与心理分析学的方法，在解释框架上是偏重于“自我”ego观念为中心，弱化文化的观念。
这个学派的缺点是陷入了极端，在不同的文化中寻找公共象征的衰弱、私人象征的发达模式。
人观-人的“本土观点”，是基于寻找非西方观点的有力解释行为的观点，是为了针对长期以来潜在与人类学表达框架中的西方中心主义动因假设。这个观点的背景是文化与人格研究和心理动力学民族志都无法解释文化差异在何种层面上存在，并无法描述文化根本差异描述的最有效方式，两者都是西方中心注意的产物，因此需要寻找替代性的解释力的观点。随着大量反思性作品的出现，人类学者越来越认识到，不能通过传统的研究工具（诸如公共仪式、符号化的信仰系统、约定俗成的家庭或社区结构）来捕捉文化特性了。要将描述的重心置于人观之上，凭借对深层意义系统的文化解释来达到探知文化本质的目的。
人观是指人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式，它的出现与人类学者克服民族中心主义的努力有着密切的关系。这一学说的提出，为的是凭借对深层意义系统的文化解释来达到探知文化本质的目的。主张这个观点的学者认为，任何经由某一社会理论所描述的行动，原则上都需要用行为和个人行动者的选择来加以说明，因为只有个人行为和选择才是社会生活中可以观察的经验单位。需要从当地的观点出发，对有关生命周期、思维性质、性别差异及情感表现方式展开更细致入微的研究。
解释人类学家格尔茨在这个方面做了大量值得延伸的工作。他用个案《巴厘社会中的个人，时间与行为》中阐述了民族志研究中人观研究的重要性和方法。指出支配欧洲社会的道德哲学和经验内省，无法用来解释其他文化的人观。（此处从略）
人观研究者从富有文化良知的角度批评了方法论个人主义和西方中心的人类动因论，但他们并不诉诸于社会结构和文化模式的概念，就避免了走向文化与人格的极端。这些研究者所强调的，依然是文化的建构。不过，这种建构不同于文化决定论，它不承认社会结构与文化模式决定人的个性；相反，它主张在文化符号体系对个人与社会的关系开展具有当地特色的阐释，认为文化中的人观对不同社会的人生则学与社会生化产生巨大的影响。
这个观点有力地证明了文化与人格论、心理动力论的缺陷，反对心理动力学中的个人中心主义观点，也反对文化决定人格的论调，从一个新的角度表明，人类学研究有着从西方中心主义转向本土观点的可能性。然而，人观的人类学解释，过于强调文化的差异，而忽略了人、社会、文化之间的关系以及文化之间关系在人的生活中的重要意义。
然而，人观的人类学解释，过于强调文化的差异，而忽略了人、社会、文化间关系以及文化之间在人的生活中的重要意义。具体说，人观研究尚未考察如下三个方面的问题：第一，人的社会实践不仅仅受一定的文化人观的制约，还受他们在社会中不同领域的划分、地位的划分和界定，以及政治制度的制约。而且，由于社会关系和地位的差异可能导致不同社群和个人对为人的理念的不同的看法，从而使人观只能部分地解释人与社会的关系。第二，没有解决人类学存在的人类普同性和文化相对论的争端。忽略了可能存在于不同文化中的人类一致性的特征。没有解决如何协调人类的一致性与文化相对性的矛盾的问题。第三，过分强调文化的相对性，忽视了文化和族群间交往和相互影响的可能性。如何解决特定文化的人观与外来影响之间的关系，也是一个有待解决的问题。

五、解决方式
近期理论发展给予我们的启示是，用整体论的文化模式来探讨民族性格的危险在于贬低文化中人的作用，用方法论个人主义来论是人生的错误在于非西方社会之上强加西方文化的理念，而只有在本土文化的观念基础上描写当地人的行为和实践，才能在真正领悟文化与具体的人之间的关系，并且只有看到本土观念的差异、人类生活的共通特点以及文化间的互动，才能避免极端相对主义的偏见。
在探讨文化与个人的沟通渠道时，不能采用单向的模式简单地说文化决定性格，或者全世界的人都是一种受心理支配的动物，需要的是一种多元的综合取向，应从生活世界的具体实践和生活史入手，探讨不同文化形式与人作为社会主体之间的相互关系和互生过程，必须要用多重的历史眼光看待文化，这才会有助于真正意义上文化理解的建构。
对社会、文化与个人之间的关系进行进一步的探讨，需要注意如下几个方面的问题：第一，文化是集体的表象，是反映社会结构的成套的理想、价值观和准则，这并不意味着一种社会、一个民族只拥有一种文化、一个社会可能拥有数种文化。文化是一群人所共有的，但文化与民族这个概念绝对不是同等的。因此，可以说，文化是有差异的，但文化不等于民族。不同阶层、不同群体都可能有不同的文化。第二，为了克服社会与文化的整体观的弱点，我们有待于对文化的多种可能性做进一步的探讨。第三，文化、社会、个人之间的关系，并非是一成不变的决定论的关系。人是时代的产物，一方面可以促使时代内化为人生要素，一方面也具有时代性、社会阶层性和个人性的创造和变异。
简而言之，社会、文化与个人之间的重新描写，应同时看到不同的社会格局、文化关系以及人生历程的多种可能性和多向度互动，而避免用集体性格和心理动力来解释。一方面，是社会与文化的多重组合制约，影响个人生活史的过程；另一方面，是对于个人而论，社会、文化、象征成为人可运用的资源，服务于人本身的生活史和性格建构过程。
举一个例子来说，一致性的中国民族性是不存在的，所存在的是中国的余留传统和新创传统、历史与现代、本土与外域生成并组合成的社会与象征景观，以不同的路径影响着不同人的生活。与此同时，这些社会、文化、象征的资源被不同的社会时空坐标中的中国人运来来建构他们各自的社会定位和自我定位。